前言

第一章  自我教育基础论

　　第一节  “自我”的多义性

　　第二节  自我意识

　　第三节  自我教育

第二章  自我教育思想论

　　第一节  中国的自我教育思想

　　第二节  西方的自我教育思想

　　第三节  中西自我教育思想比较

第三章  自我教育根据论

　　第一节  人的需要理论

　　第二节  人的能动性理论

　　第三节  人的全面发展学说

第四章  自我教育结构论

　　第一节  自我认知教育

　　第二节  自我调控教育

　　第三节  自我发展教育

第五章  自我教育功能论

　　第一节  自我教育的内动功能

　　第二节  自我教育的内化功能

　　第三节  自我教育的内导功能

第六章  自教育原则论

　　第一节  灌输教育与自我教育相结合的原则

　　第二节  群体自教与个体自教相结合的原则

　　第三节  实践教育与自我教育相结合的原则

第七章  自我教育方法论

　　第一节  自我教育的一般方法

　　第二节  自我教育的具体方法

　　第三节  自我教育的专门方法

第八章  自我教育环境论

　　第一节  自我教育的心理环境

　　第二节  自我教育的教育环境

　　第三节  自我教育的职业环境

第九章  自我教育差异论

　　第一节  不同性格人的自我教育

　　第二节  不同气质人的自我教育

　　第三节  不同能力人的自我教育

后记

第一章　自我教育基础论

　　自我教育基础论科学研究的区分，就是要根据科学对象所具有的特殊矛盾性。因此，对于某一现象的领域所特有的某一矛盾的研究，就构成某一科学的对象。

——毛泽东

　　自我教育是一个既古老又年轻的课题。说其古老，早在我国春秋战国时期，大教育家、思想家孔子就提出了诸如“自省”、“自讼”等自我修养的方法；说其年轻，经过一段较长时间的失落之后，至今成为人们争论颇多的问题。其实，社会的进步，普遍要求提高人的个体素质，以适应社会的需要。而人的个体素质的全面提高，需要社会教育与自我教育的协调来完成。一般来说，自我教育效果的好差，标志着人的素质的高低，因此，自我教育与个体素质和群体素质的提高存在着直接的必然的联系。研究自我教育，指导自我教育的实践，具有深广意义。

第一节  “自我”的多义性

　　研究自我教育，不能不首先提及“自我”。关于“自我”，自古至今，不同的学者，从不同的角度，用不同的方法，试图对“自我”进行界说。对“自我”词语的使用，也是各举一端。对这一“有意义，但没有答案”的问题，我们从不同学科、多角度地剖析和展示。

　　一、“自我”的语词意义

　　在语言学中，把代替名词的用语称之为代词，把专属指称人的代词称之为人称代词。人称代词又有第一、第二、第三人称以及单数、复数之分。“我”这个词，是单数第一人称代词。关于人称代词在人们日常交往中如何使用，科恩是这样描述的。人称代词与各种语境中使用的指示代词不同，总是含有语法的人称内容：“我”表示说话人，“你”表示交谈者，“他”、“她”、“他们”分别表示所说的人。但是第一人称和第二人称原则上专门指人，而与第三人称有别。真正的人称即言语主体只有“我”和“你”，这两者有别于无人称性的“它”，具有专一性和互换性。“我”称为“你”的那个人，他自己总是用“我”这个词思考自己，他把“我”的“我”变为“你”。科恩：《自我论》三联书店1986年版，第12~13页。

　　除了个体的“我”，即“小我”，还有集体、群体乃至国家、民族的“我们”，即“大我”。在“小我”与“大我”的关系上，有两种观点：一种认为：“我”在历史上是陌生的，是在“我们”的基础上产生的。另一种认为，无论是在儿童的言语发展或者语言的历史发展上，“我”的出现都先于“我们”。本著认为，“我”作为观念而存在，“我”的出现是与个体的“我”的意识相随生。原始人的群居生活，是以集体为先的，观念上的集体即是个体。劳动是集体的，猎食也是集体力量的结果，因而是“我们”的。没有现代语言学意义上的“我们”，即“我”+“你们”、“我”+“他们”。因此，生物意义上本能的“我”与社会意义上意识的“我”有着本质区别。

　　在可考的语言历史上，以多数式替代单数式的情况很普遍。欧洲三世纪的罗马帝国，君主以“我们”自称，所颁发的敕令使用的是多数人称代词“我们”。以后几百年的君主专制，君主即“我们”。在我国，历代帝王则以“朕”、“寡人”、“孤”自称，“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”的皇室之意昭然于世。即使在当代，个体为建立一种亲和感，“我们”一词也常见于生活及文书当中，如：“总之，我们相信……”这个句型，所代表的就是集体的意见。

　　“我”的出现是随着个体对自身利益的关注程度而产生和演变的。瑞士结构语言学家索绪尔认为，语言自身有两个侧面：一个侧面是历史的、纵向进化的，称为“历时性”(Diachrony)；另一个侧面是断代的，横向分布的，称为“同时性”(Synchrony)。从人类学的角度看，由于人的交往的拓展，个体需求的内倾化，尤其是私有制的产生，“我”从“我们”即个体从群体中游离出来，并得到进一步增强，促使个体关注自身的生存与发展，“我”的产生成为必然。

　　从表面上看，人称代词的语法问题同哲学上的“自我”并没有直接关系。但是，哲学著作、心理学著作以及其他著作的述文都反映他们所用的那种语言逻辑。概念的历史同词语和语法结构的历史密切相关。例如：当威廉·詹姆士需要区别作为活动主体的“自我”和作为自我知觉客体的“自我”时，就采用了现代语言学结构I(“主我”、“我”的主格)和me(“客我”、“我”的宾格)。在我国古代，孔子所提出的“吾日参省吾身”，前“吾”指行动发出的我，即“主我”，后“吾”则是行动接受的我，即“客我”。

　　“自我”始终表示人称，亦称主体，它是独有的、第一性的东西，它同心灵或者某种实体的积极性载体相联系。“我”与“非我”的对立，除了肯定自己的区分，即从周围世界中分出，没有任何内容。在同他人相关的语境中看“自我”，则已含着复合的意义。“我”与“他”不仅要求区分，而且以潜在的相互作用为前提；“我”与“我们”表示归属，即参与某种共同性；“我”与“我的”表示整体与局部或主体与客体的关系；“我”与“你”表示称谓，即同另一个“我”的交流；“我”与“我”表示自我交流，即自己与自己的内心对话。因此，“自我”只有在同别人的交往中才具有存在的实在性，一旦离开具体的语境，则毫无意义可言。

　　二、“自我”的哲学诠释

　　“自我”包含着许多哲学问题，诸如人类的特性即人与动物的区别；个体的本体同一性，即人在不断变化的条件下和他一生的时间内是否始终是他自己；个体积极性的界限，即人实际可能实现什么，人的选择的合理性受什么制约、推动和验证等等。归结起来，哲学上讲的“自我”，是指主体对自身的认识。它是相对于客体而言，是从整个人类来思考主体自身。哲学对“自我”的思考最为古老。中国的老庄哲学就提出过“内省”、“无己”、“至人无己”、“圣人无名”等看法。虽然这里有无为的思想，但却是人们对主体的一种认识。古希腊德尔斐神庙中有句话：认识你自己。这就是后世流传的阿波罗箴言。之后赫拉克利特说出了“我寻找过我自己”，由此开始了西方人对主体的认识。在历史的长河中，后人的种种观点难以尽述，但作为在这方面有贡献的哲学家的观点，略尽表述。

　　赫拉克利特特别强调灵魂和作为道德评价标准的“自我”的自主性。正如卡西尔在其《人论》中所言，“对赫拉克利特来说，可以用一句话来概括他的全部哲学。‘我已经寻找过我自己。’这种寻找促使人们发现了一个伟大的真理：斗争是万物之父、万物之灵，它使一些人成为神，一些人成为自由人，另一些人成为奴隶。他的朴素唯物主义和泛神论的形成，把德尔菲箴言同毕达哥拉斯的灵魂净化学说相结合，总结了希腊人自己的历史经验，号召他们用战斗创造自己的未来，预示了古典时代的到来。”［德］卡西尔：《人论》上海译文出版社，2004年版，第4页。

　　智者学派的代表人物高尔吉亚提出过“背叛自己”、“自食恶果”。这虽然还不是内省的词语，但已经强调了“自我”的主体性。苏格拉底赋予“认识你自己”这句箴言以较深的哲学意义，并以此教育他的门徒。在苏格拉底看来，早期哲学家和智者们实际上都没有认识自己，因为他们或把人最终归结为自然“始基”，或把人留在感觉的欲望和知觉的水平上。然而，人之所以为“人”，不在于他具有现存的感性特殊性，而在于他具有普遍的理性并以此来追求理想的目标——善。柏拉图也曾用“自我认识”、“自我克服”、“自我完善”来扩充他的哲学。

　　笛卡尔认为“自我”这个观念是天赋的；提出了“我思故我在”的论断。他认为心灵没有物质性，心灵比肉体更容易认识。“‘自我’是一个在思想的东西”，而思想不是一个纯逻辑的过程，‘在思想的东西’就是‘在怀疑、理解、理会、肯定、否定、愿意、不愿意、想象和感觉的东西。’笛卡尔虽然从某些方面揭示了自我的基本特征，但是，他那种对经验的、个人的“自我”说明，后来被认识主体的一般分析所取代。什么促使个人思考“自我”的本性，促使个人把“自我”视为一种特殊精神实体的东西又是什么；笛卡尔没有作出回答。

　　感觉论者认为“自我”是个体的本体论的同一。洛克认为个人之所以能在异时异地认识自己是自己，是因为可以失去自己的某一部分肉体，改变自己的职业，清醒或者酣醉，但他仍然认为自己是同一个人，在所有这些变化中，人的意识保持着继承性(连续性)和统一性。因此，“自我”是有意识的在思想的本质，不论这种本质是由何种实体（精神实体还是物质实体，简单实体还是复杂实体）组成的，它能够感觉到或意识到快乐或痛苦，能够成为幸福的或不幸的，并在意识可能达到的程度上关心自己，由此产生了“自我观念”。既然一切观念都是来自感觉或反思，那么人对自身存在的意识也是感觉的，因为没有什么比自身存在更可靠。但是，这种内部感觉，本身必须首先经过思考反思，才能成为意识事实。洛克认为反思观念是由生活经验派生的，人们只有进入成年和积累了外界知识，才能开始严肃思考。“他们的内心活动，而有些人根本就难说有过这种思考。”从感觉论的观点来看，个人的实体同一性是完全不可理解的，只能把它当做一种信仰，由于个人没有内在的、实体的同一性，就不可能有稳定的自我概念和“自我形象”。正如休谟所认为的：所谓人类理智的同一性和实体的“自我”只不过是想象力的虚构，涉及个人同一性的一切深奥妙微的问题永远不可能得到解决，应当把它们看作主要是语法的问题，而不是哲学的问题。

　　康德认为“自我”这个概念是矛盾的，因为对自己的意识本身已经包括了双重的“自我”：一个是“自我”作为思维主体(在逻辑上)，这就是纯统觉，即纯反思的“自我”；另一个是“自我”作为知觉、内部感觉的客体，本身包括使内部经验成为可能的许多规定。人能拥有自己的自我表象这一点，使人大大高于地球上的一切生命体，因此，人才是个“人”。又由于意识在人发生种种变化的情况下具有统一性，人才始终是个“人”，亦即有身份和尊严。康德认为，自我意识是道德和道义责任的必要前提。但是人的良心为人设立“内部法庭”，不仅要求人有经验的“自我”形象，而且还要求有另一个“人”的形象，这另一个“人”“可能是现实的人，也可能是理性给自己创造的理想的人。”因此，“自我”问题就超出了意识和自我意识的认识论关系范围，具有了价值观的、社会道德的层面，这就把个体与全体相互渗透的辩证法提到了前列：一方面个体是全体的个例，是体现类的共同特性的单个体；另一方面个体性规定是个体本质的“自在存在”，它不能被肢解，不能归结为一般的类特性，因而也是不可预言和不可言传的。费希特认为“自我”是无所不能的活动主体，它不仅认识，而且设定、创造整个周围世界“非我”的东西。这种观点强调了活动主体因素的意义，揭示了18世纪唯物主义没有发现或没有重视的这个问题的一些方面(个体的积极性和本质普遍性)。18世纪的唯物主义有些过于尘世化和实用主义，把人主要看作是环境和教育的产物。但是，费希特所说的通过自我意识来设定自身和整个世界的那个绝对“自我”，既不是经验个体，也不是人格，它主要是一个以“神”为中心而非以“人”为中心的概念。

　　黑格尔认为实在的人的“自我”是有生命的活动的个体，而它的生命就在于能把自己的个体性显现到自己的意识和旁人的意识里，就在于能表现自己，使自己成为表象。他把自我意识分为三个阶段：一是“单个的自我意识”(欲望自我意识)，即只意识到自身的存在、自己的同一性和同其他客体的区别，这种把自身作为一个独立单位的意识是必然的，但也是狭隘的，它必然会转化为承认自己的不足，承认周围世界的无限性和自己的渺小性，其结果就会感到自己与世界不谐和，力求自我实现；二是“承认自我意识”，其前提是人际关系的产生，人意识到自己是为他人而存在，个体与他人接触，从他人身上认知自己的特点，对自身单个性意识从而转化为对自身特点的意识，相互承认是最基本的心理过程，而这一过程基本上是一个冲突的过程；三是“全体自我意识”，即相互作用的自我性，掌握家庭、乡里、国家以至一切美德，从而不仅意识到自己的差异，而且意识到自己深刻共同性以至同一性，这种共同性就构成“道德实体”，使个体的“自我”成为客观精神的一个因素、一个部分。不过，黑格尔的“自我”观仍是唯心主义的和抽象的。它不重视个体的独立意义，在他那里全体是以绝对理念的形而上学形式出现的，个体成为非本质的东西。

　　费尔巴哈强调了自我意识对物质条件的派生性，指出“旧哲学的出发点是这样一个命题：我是一个抽象实体，一个仅仅思维的实体，肉体是不属于我的本质；新哲学则以另一命题为出发点：我是一个实在的感觉实体，肉体的总体就是我的‘自我’、我的实体本身。”自我既然有“肉体性”，因而就不仅是能动的，而且是被动的，它要承受许多外部影响。“自我”既然是世界的有机组成部分，因而就不是绝对的，而是相对的。“我的本质不是我的意志的结果，相反，我的意志是我的本质的结果。因为我先有存在，后有意志，存在可以没有意志，但是没有存在就没有意志”。但是，费尔巴哈把自我意识的起源归结为双人结对式的交往，忽视了黑格尔“全体自我意识”以抽象形式所表示的社会共同成分，个体与社会又成为隔离的东西。马克思认为“自我”是在交往中或通过交往形成的，而人们的相互作用是具体的，是在共同活动中实现的，其中，对象性活动即劳动起着主导作用，劳动把自己客化于他所创造的物中。从而有可能把自己作为劳动者同自己活动的产品和结果区别开来，由此，才有“自我”与“我”的概念分化和自我认识的必要性。

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