目录

上

·文学与人类学·

00|萧兵文学人类学：一种生存方式

00|叶舒宪文学人类学的学术伦理

0|彭兆荣文学与学文

0|叶舒宪人类学的文学转向及“写”文化的多种叙事

0|彭兆荣我者的他者性——人类学“写文化”的方法问题

0|代云红论中国文学人类学当代探索中的文学理论建设

·神话历史与神话中国·

0|叶舒宪神话学：从文字文本到文化文本的跨越

0|王倩神话学艺术起源研究新探

0|叶舒宪中国的神话历史——从“中国神话”到“神话中国”

0|谭佳从《春秋》看“神话历史”

0|荆云波中国古代礼仪中的神话思想

|黄悦现代性身体观的神话学反思

|安琪神话思维与转向“经验”的历史哲学

|黄悦神话历史：一个跨学科的新视角

|金立江中国神话“历史化”的再思考

·N级编码与四重证据法·

|叶舒宪文化文本的N级编码论——从“大传统”到“小传统”的整体解读方略

|李永平一代有一代的编码：论纪念碑性玉器的编码想象

|唐蓉N级编码理论的逻辑梳理

|叶舒宪黄帝名号的神话历史编码——四重证据法再释“轩辕”与“有熊”

|柳倩月古代中国的文化编码自觉——以《周易》为例

|夏陆然一以贯之的神话——“N级编码系统理论”的评述与思考

|吴玉萍从仪式行为到艺术消费：文身N级编码探索

·大小传统·

|叶舒宪文化大传统研究及其意义

|胡建升文化大传统对物的发现

|赵周宽“格物”说的大传统探源

|谭佳回归大传统：中国文明起源特性与神话学整合

|陈金星大传统与小传统：中国宇宙观的N级编码——以东汉洛阳礼仪空

间为例

|杨骊重估大传统：四重证据法的方法论价值

下

·中华文明探源与多民族文学·

291|叶舒宪西王母神话：女神文明的中国遗产

302|Lisa Raphals（著），胡建升，周黎（译）古代占卜比较研究的中国视野

313|徐新建“盖娅”神话与地球家园——“原住民知识”对地球生命的价值和意义

320|章米力从“卵生”到“返胎”——《黄帝内经》“道”与“阴阳”的四重证据解读

335|杨朴杨旸萨满的“野人舞”及其神话原型

349|王蓓史诗《格萨尔王传》与口传文化

360|黄玲王晓芬多元共生：盐马古道沙溪白族的空间、信仰与实践

369|叶舒宪儒家神话的再认识

388|唐启翠體与禮：佩玉践形与儒家神话礼仪

400|谭佳 “神话”“历史”的联袂与分裂——以1902年为起点

·中国玉文化与玉帛之路·

409|叶舒宪为什么说“玉文化先统一中国”——从大传统看华夏文明发生

417|叶舒宪夏商周与黑白赤的颜色礼俗——玉文化视角的新解说

433|赵周宽中华文明起源“玉教说”的方法论意义与观念效应

444|叶舒宪珥蛇与珥玉：玉耳饰起源的神话背景——四重证据法的玉文化

发生研究

461|吴玉萍“玉帛为二精”神话申论

472|李健民殷商时期玉石仪仗用具所反映的中原与周边地区的文化交流

479|冯玉雷玉帛之路及其古代路网的调查及研究

490|易华齐家玉器与夏文化

504|杨骊段宇衡三星堆及金沙玉器的玉源初探——四重证据法的实验

·文学与仪式·

519|叶舒宪戏剧文学的救灾解难功能——《俄狄浦斯王》与《窦娥冤》

对读

536|唐启翠“再生”神话与庆春仪式——冠礼仪式时间探考

554|贾飞王褒《洞箫赋》之治疗功能探究

·物与图像叙事·

565|谢美英从《尔雅》植物名词看中国古人的器物制造

576|王倩论陕北汉画像圣树符号的宇宙论意义

587|安琪神话的图像叙事：明代丽江壁画研究

606|刘学堂四坝文化与青铜之路

617|编后记

·文学与人类学·文学人类学研究的理论与实践（上、下）>>><<<文学人类学：一种生存方式文学人类学：一种生存方式萧兵作者简介：萧兵(1933～)，男，福建福州人，淮阴师范学院教授。七八岁时，恰值抗战，避难乡间，碰到一位比我小些的女孩，逗我“盘诗”；因为太小，赛歌主要比数量，比谁唱得多，不大管内容，即令偶涉“敏感”，也不大有“感觉”。偶尔有针对性极强的。她唱出十几首嘲笑城里人的诗，大都是城里人如何愚蠢，迟钝，妄自尊大，韭菜麦苗分不清，走路怕被水牛顶，下水又怕蚂蝗叮，无用之至。看到我十分狼狈，她便发扬自我批评精神，“我骂乡下人好了”。我也唱了几首讽刺诗。大抵是进城害怕汽车之类（那时我们堂堂省会城市，只有一辆供婚礼租用的老爷车）。大部分想不起来。隐约记得她的一首：日头在东虹在西，想你想得肚中饥；小雨难解妹口渴，想你好比舀水用抓篱。20岁左右，读到闻一多的《神话与诗》，不禁想起，这不正是《诗经·曹风·候人》第四章的民间翻版吗？芸兮蔚兮，南山朝齐；婉兮娈兮，季女斯饥。《毛诗》传笺与《周礼》郑众注都说南山朝现的是“升气”，郑玄等则说是“虹”，反正是阳光折射水气形成者；如闻一多所说，虹暗指的是季女，小姑娘，或“妹”。“饥”指爱或性的饥渴，和风细雨很难解决；何况水过抓篱，统统漏掉，赋比兴俱全。《诗》一直活在民间。听乡亲们说，渔村居民全都会盘诗，唱歌。不但红白婚丧要唱诗，土地、水面（打鱼范围）争执，新仇旧恨，家长里短，全都用唱诗来解决。谁能用诗歌证实“领土”的开辟占领，历史归属与争议经过，谁就胜利；对方也心服口服，自认倒霉。诗歌是匕首，是投枪，是号角，在他们全然不是譬喻而是实指；谁都要极力用盘诗来刺刀见红，不战而屈人之兵。这真是一个诗的世界，艺术的伊甸园。只有势均力敌，谁都不信服谁的唱歌本领，才会“械斗”，用镰刀、鱼叉，血、牺牲。那时天高皇帝远，清官难断“家务”事。“打冤家”的结局，仍然是由双方族长、老人、歌头、教书先生，也许还有聘请的历史顾问或文学评委，坐下来翻查方志、族谱、歌书，引经据典，口诛笔伐；其间仍不免有诗为证，以歌代檄，相互开展批评与自我批评，折冲尊俎，揖让进退，定下新的乡约村规（许多仍用三五七言写成，以诗代史），一场春意盎然的“凡尔赛和会”胜利落幕。有人说，语词在事物之先，“语言决定历史”，其实还不如说“诗歌专政”来得干脆。盖如朱自清所说：“以乐歌相语，该是初民的生活方式之一……那时有所讽诵，有所祈求，总之有所表示，也多用乐歌。人们生活在乐歌中。”这样，渔港或乡村的孩子可以不上私塾，诗歌却非学不可。“不学诗，无以言。”话语权利被剥夺，怎么可能生存呢？女孩子更要学诗，否则不但不会谈恋爱，结婚、生孩子都不可能。无产阶级“文化大革命”期间，为了“破四旧”，云贵有些地方禁止绣花和唱歌，一些苗家姑娘便因为嫁不出去上吊自杀。我们都感到不可思议。作家、学者几十万字的手稿被烧掉还不自杀，她们却为艺术或诗歌献出如花的生命！可如果一起回到那个以“文学”或者“文学人类学”为生存方式的语境，那一切都明白了。苗家绣的、唱的是比历史书还“可靠”的神话传说，唱的是自己的由来与本真。枫树心里活着蝴蝶妈妈，那是人类和宇宙的创造者。蝴蝶由卵而青虫而蛹而成虫，跟这个世界的美丽变化完全一致。宇宙是有生命、有灵魂、有诗歌的：蝴蝶便是灵魂的化形，梁山伯祝英台和蒲赛姬，乃至庄子，都曾化蝶（参看我的《蝴蝶梦》一书）。我们本来是“诗意地栖居”在这个世界，如今却被散发毒气的钢筋混凝土的“伪森林”所围困。蝴蝶妈妈协助（或说“生下”）剖尤或蚩尤公公，领导人们开荒种地，挖矿冶铸，制造工具和武器（华夏史书也承认蚩尤吃石头而铜头铁额，发明刀枪剑戟）。这是多么美妙的“历史的真实”加上“诗歌的真实”。这些全都“书写”在苗族的头帕和围裙上。可是我们大部分权威历史著作，却都遵从徐旭生先生引证的《逸周书》上一句含糊的话，断定蚩尤是“东夷”的祖先。更进一步，是要消灭他们的历史与存在的依据，不让人家谈恋爱、娱乐、言说。云南、贵州某些地方，湖南梅山地区，到现在还特意用枫木雕刻剖尤（蚩尤）公公的肖像、傩面具或吞口，唯此“枫面”才能赐雨降丰，辟邪除害。因为枫树是剖尤所化；晓来谁染霜林醉？点点是离人泪。蚩尤被杀以后鲜血染红了枫叶，决不仅《山海经》所说蚩尤“桎梏”化为枫木也。屈原的《招魂》结尾说（附今译）：湛湛江水兮上有枫，（深湛的江水啊岸上见神枫，）目极千里兮伤春心。（千里遥望啊春浓更惊心。）魂兮归来，（灵魂啊，回来吧，）哀江南！（江南一片哀旧情！）蚩尤死后尸骨或魂化枫树，诗人由此想及自己的君王同样身死异乡，孤魂何托；“日出江花红胜火，春来江水绿如蓝”，触景生情，宁不悲伤之极。南国的儿女用诗歌谱写、描画历史，历史融化在她们的血肉中，诗歌洋溢于灵魂里。“诗言志，歌永言。”“诗亡吝志，乐亡吝情，文亡吝言。”志有三层意思：情志：情感（抒发）志意：意愿（表达）志记：事实（记叙）所谓“初民”，以诗歌心灵（或其所集中的意象）把三者凝聚在一起。“诗是记忆术。”（［法］阿兰）“言以足志”，“文以足言”，用活跃的画意诗情记录并再现自己的历史和哲学；他们完全知道，“言之无文，行之不远”，决意使用诗歌与刺绣代替文字，创造自己的史诗与诗史。“不学诗，无以言。”这样，她们就把学习诗歌当作自我启蒙、自我教育、自我传承的第一要务。“兴于诗，立于礼，成于乐。”诗歌是人生的第一步。从摇篮到坟墓，生命的每一过渡仪式，就是“礼”。礼而立，同样要与诗歌伴生，共振，“礼乐谐作”；成于乐，终于在宇宙的和弦里，形成自身的人格与存在（请参看我的《孔子诗论的文化推绎》，湖北人民出版社，2006年）。“乐合同，礼乐之统，管乎人心矣。”（《荀子·乐论》）在怀抱里的婴儿，就喜欢听节奏明朗、旋律优美的音乐，乃至押韵合辙、轻松愉快的诗歌。它们的韵律往往与孩子的心律合拍，解放其情绪与肌肉，舒缓其呼吸与心跳，不是引起他们欢笑便是引导他们入眠。这是最早的“诗教”。咿呀学语之时，最喜欢复诵的就是快板、短诗、韵箴乃至电视上的广告词。“鹅鹅鹅，曲项向天歌。”明白易懂，顺口好记。黄遵宪忆曾祖母诗云：牙牙初学语，教诵《月光光》；一读一背诵，清如新炙簧。“月光光，照池塘。池塘里，咚咚响。什么响？青蛙唱。……”这是对孩子最早的文学训练与陶冶。“小子何莫学夫诗？”诗歌最低限度能多识于鸟兽草木之名，但这是最低层次。孩子必须“睡眠”在音乐里，“游戏”于诗歌中：文学是他们最佳化的生存方式。“谁能思不歌？谁能饥不食？”词人者不失其赤子之心者也。赤子之心，便是诗心。风雅颂南，兴观群怨，全在其中矣。保罗·布洛代尔说：“只要有语言的地方，只要有词语的地方，就存在诗，但它处在一种没有显露出来的状态。”长歌代哭，远望当归。劳者歌其事，饥者歌其食。正像维柯《新科学》所说，原始的语言就是诗。出口就是“日头在东虹在西”，“婉兮娈兮，季女斯饥。”出口成章，却不一定是天机骏发，不学而能。她们从小学诗，学押韵。上古时期的大学叫作“成均”，“成均”就是押韵，是诗歌的ABC。笔者真想不通，古人居然如此小题大做。我曾到过一个地方小剧团工作，那里的演员大部分不识一字，却能极快记住唱词，还能自编自演一种“幕表戏”。剧情，如《杨家将》，大家都熟悉，提调或检场（导演）只要分配好角色，便什么事不问。唱词，有相当一部分是“帕里——洛德”理论所谓“套语”，即“水词”，逢山说山，遇水唱水，背熟了就能随机搬用；大部分是临场编制，押韵合辙，上仄下平，一字不差（新编剧本，唱词韵辙声调不对，他们就“唱不出来”）。有一次，“杨二娘”唱词捎带了“杨三娘”一点儿绯闻，三娘奋起反击，两人在台上你一句我一句的“流水”，以宣叙调来互揭隐私，照样上仄下平，纹丝不乱，主胡拉得格外起劲，台下只觉得好玩，后台已笑成一团。“原住民”最重视的就是这种“即兴”的口占，应急的文才。即景取喻，因事起兴，“蜀山水碧蜀山清，圣主朝朝暮暮情”，这是最高级的“兴”。情景相生，物我交融。“日头在东虹在西，想你想得肚中饥”，说不定正是细雨蒙蒙，阳光乍露，朝虹西垂，“东边日出西边雨，道是无晴还有晴”，才能如此浑然天成。“小雨难解妹口渴，想你好比舀水用抓篱。”全无阻隔板滞之感。我曾在文学人类学与比较文学成都年会上说过，文学人类学是一种思考方式、一种研究方式、一种生存方式。文学本质上是“人学”，只不过是用“形象”来表述，用“情感”来表现的“人类学”；人类学本身潜在着文学取向，因为它不但要从体质与文化两方面研究人类的生长，还要从心灵或情感上去把握与审视生长中的人类。文学人类学本质上是诗与形象的人类学。所以，我坚持“文学人类学要走向人类，回归文学”（1997年在厦门首届年会上的发言，刊登在《文艺研究》上）。回归文学，就是要在更高层面上“复归”或者“重构”我们曾经诗意地栖居的世界，使我们的研究更加有趣、生动、多彩。我们不是退化论者，却认为如今的世界的“诗意”确实被金钱与纷争挤压得几乎只剩一堆枯骨。前几年香港年会的主题是“在这个混乱的世界上，文学还能做什么”，我认为应该改做“文学不能做什么”。我们甚至不能为诗歌与艺术的死亡开追悼会。但是，人类学却告诉我们“莫斯科不相信眼泪”。真正的诗与诗意是永恒的。“到处都有诗。它到处都有，但只有在蹩脚的诗人那里没有。”（布洛代尔）至少它以泰勒所说的“文化遗痕”（Cultural Survivals）的形态生存着，等待我们去发现、批判或鉴赏。例如电视征婚，“非诚勿扰”就有很多的喜剧、悲剧，诗歌或者文化人类学。但这些只告诉我们过去和现在不同程度上有文学人类学这样一种“多元文化”下的“生存方式”；至于应该不应该或者怎么样去建构、去复归、去重现，那是另一话题了。（已刊于《百色学院学报》2010年第4期）<<<文学人类学的学术伦理文学人类学的学术伦理叶舒宪作者简介：叶舒宪（1954~），中国社会科学院文学研究所、研究员、博士、博士生导师。

……