引言

第一节  维吾尔民俗与文化生态的研究现状

一、关于民俗文化的研究现状

二、关于维吾尔族民俗文化的研究现状

三、维吾尔族民俗与文化生态的研究现状

四、维吾尔民俗与文化生态研究的目的及意义

第一章  维吾尔族民俗中的文化生态

第一节  解读维吾尔族民俗中文化生态

一、维吾尔民俗中的朴素自然观

二、维吾尔族民俗中的生态文化

三、维吾尔族民俗中的文化生态

第二节  维吾尔族民俗中文化生态的层次构成

一、维吾尔族民俗中文化生态的简单层次结构

二、维吾尔族民俗中文化生态的复杂层次结构

三、维吾尔族民俗中文化生态的合理分层

第二章  维吾尔族物质民俗中的文化生态

第一节  维吾尔族饮食民俗中的文化生态

一、饮食构成中色味与形象的生态因子

二、饮食搭配中荤素与茶饮的生态健康

三、饮食环境中闲适与节俭的生态回归

四、饮食器皿中图案与材质的生态元素

第二节  维吾尔族服饰民俗中的文化生态

一、维吾尔族服饰图案中的生态表象

二、维吾尔族服饰工艺中的生态选择

三、维吾尔族服饰色彩中的生态表达

四、维吾尔族服饰禁忌中的生态语境

五、维吾尔族服饰传说中的生态情结

第三节  维吾尔族民居建筑中的文化生态

一、维吾尔族民居建筑环境中的生态文脉

二、维吾尔族民居建筑材料中的生态取向

三、维吾尔族民居建筑布局中的生态理念

四、维吾尔族民居建筑装饰中的生态情趣

第三章  维吾尔族非物质民俗中的文化生态

第一节  维吾尔族人生礼俗中的文化生态

一、维吾尔族诞生礼中的生态特质

二、维吾尔族成人礼中的生态意识

三、维吾尔族婚嫁礼俗中的生态伦理

四、维吾尔族丧葬礼俗中的生态内涵

第二节  维吾尔族节日习俗中的文化生态

一、维吾尔族诺鲁孜节中的生态属性

二、维吾尔族巴拉提节中的生态主题

三、维吾尔族肉孜节中的生态形式

四、维吾尔族古尔邦节中的生态意蕴

第三节  维吾尔族体育娱乐习俗中的文化生态

一、维吾尔族达瓦孜中的英雄戏天索

二、维吾尔族托包克中的友谊试金石

三、维吾尔族萨尔迪中的飞天加速器

四、维吾尔族麦西来甫中的集体狂欢

第四节  维吾尔族民间文学中的文化生态

一、民间文学中文化生态的本源精神

二、解读维吾尔族民间文学中文化生态的本源精神

第四章  对经济交往视域下的维吾尔族民俗与文化生态的展望

第一节  经济交往与维吾尔族民俗文化生态

一、经济交往的选择与维吾尔族民俗文化生态

二、经济交往中的旅游开发与维吾尔族民俗文化生态

三、经济交往中维吾尔族民俗文化生态的自调

第二节  经济发展与维吾尔族民俗文化生态的保护传承

一、经济发展与维吾尔族民俗文化生态

二、经济发展与维吾尔族民俗文化生态的保护

三、经济发展与维吾尔族民俗文化生态的传承

第三节  维吾尔民俗文化生态域中经济开发的个案分析

一、喀什民俗文化产业开发的个案分析

二、网络经济中民俗文化产业开发的个案分析

三、新兴“花节”下民俗旅游产品开发的个案分析结论

参考文献

图录

后记

第一章维吾尔族民俗中的文化生态

全球性生态环境的急剧恶化已经给人类的生存安全敲响了警钟。

陆地植被破坏引起沙尘暴，温室效应导致南北极冰盖消融，汽车尾气产生光化学污染，水体富养诱发赤藻事件，重金属超量排放致使铅汞中毒等等，自然界的一次次警告人类都置若罔闻，一些人不惜江河中鱼虾绝迹，不顾人类正常生活饮用水的变质，不管人迹罕至的戈壁沙漠上飘扬的白色废弃物，无视自然界的报复行为，向自然界无限制的索取不仅导致自然界生态环境的失衡，人心中求善趋美本能的泯灭，人类自在生态观的失衡更加可怕。

人心不古，人类自在的生态天平已然失衡，以利益的视角审视万物，以“我”的享乐去衡量万物的价值，对自然万物加以利益观照焉能不失之偏颇。当道德诉求被置之不理，人类该如何关怀自身的命运。仅仅扶正失衡的天平，摘掉利益的有色眼镜是远远不够的。如果说自然生态是人类生存的条件，那么文化生态则是人类真善美精神延续的土壤，而建筑在文化生态之上的民族精神则维系着整个民族的健康发展。要想彻底改善人与自然的对立，恢复人类分裂自我的统一，就要保持民族精神的合目的性与合规律性，而民族精神自由自觉的发展又有赖于合理文化生态观的指导，因此建立新型的民族文化生态观才是改善失衡现状的关键。

虽然对新型民族文化生态观的要求迫在眉睫，但是重建的过程是艰巨和复杂的。中国有56个民族，每个民族都有自己不同的行为方式、风俗习惯和信仰崇拜。因此，应针对每一个民族的具体情况，建立相应的文化生态，剔除糟粕，吸取精华。由于民俗文化中积聚了许多经过一代代人选择和沉淀的优秀传统，对民俗文化的研究更易找到我们需要的经验，因此笔者以维吾尔族的民俗文化为研究对象，通过对其中文化生态的解读，收集并整理出于文化生态建设有益的发现。他山之石，可以攻玉，相信这些整理出的有益发现，对其他兄弟民族建设自己民族的文化生态有所帮助。

第一节解读维吾尔族民俗中文化生态

一、维吾尔民俗中的朴素自然观

自然是人类的本源，人类在自然界中最基本的生存关系是人与自然的关系。自然观强调人与自然的协调，是人类对自然的总看法和根本观点。自然界对人类及万物的调节和哺育具有长期性、永久性和共生性的特征，自然界中的物质运动、发展进化、选择顺应等都与人类的生存方式息息相关。在维吾尔族民俗文化中，维吾尔人朴素的自然观主要表现为，重视自然、热爱自然、崇拜自然、顺应自然、与自然融合为一，从自然中把握人生，建立起师法自然的诚信美德，并把自然看作自己物质与精神的家园。

自然是人类的衣食父母，人们所期望的风调雨顺、人畜平安、丰产富足的实际需要因自然的慷慨而满足，自然不仅保障了人们的生理需要、安全需要，还激发了人们的认识需要与审美需要。我国古老的民歌《敕勒川》则真实地反映了时人重视自然的理念。“敕勒川，阴山下，天似穹庐，笼盖四方。天苍苍，野茫茫，风吹草低见牛羊。”全诗语句朴实真切却饱含着赞誉自然的喜爱之情，在勃勃生机的自然中，美不胜收的场景令人对其内的一草一木都非常留恋。在这里，自然壮美的图景呈现在人们面前，快乐的生活家园是自然给予的，肥壮的牛羊畜群是自然哺育的，天作毡房，地为床铺，人们在自然的怀抱中无拘无束地生产与生活。关于《敕勒歌》的族属问题，在阿不都克里木·热合曼主编的，新疆大学1998年出版的《维吾尔文学史》一书中，专门探讨了这一问题，虽然学术界有不同的看法，但据考证，该民歌其实是敕勒语民歌，敕勒即铁勒，与韦纥等部联合反抗突厥汗国，结成联盟自称回纥。韦纥、回纥皆维吾尔的不同译名，故《敕勒川》应是一首维吾尔民歌。

在维吾尔民歌集萃的《突厥语大词典》中，对自然歌颂与喜爱的诗句更是比比皆是。如有对春回大地的欣喜“百花盛开放异彩，犹如锦毯巧铺排，天堂景色眼前是，严冬一去不复返”麻赫默德·喀什噶里著，突厥语大辞典·第一卷［M］校仲彝等译北京：民族出版社，2001129；有对冰雪消融，雨后初晴的自然景观的描述“洼地变成水塘，群峰隐悠苍茫，自然气息转暖，群芳争艳斗强”麻赫默德·喀什噶里著，突厥语大辞典·第一卷［M］校仲彝等译北京：民族出版社，2001194；有对自然闲适心境的表白“冰消雪不留，山水淙淙流，青云冉冉上，悠悠似扁舟”麻赫默德·喀什噶里著，突厥语大辞典·第一卷［M］校仲彝等译北京：民族出版社，2001202；有对夏季草场欣欣向荣场景的再现“匹匹野马都很活跃，盘羊羚羊麋集一道，争先恐后奔向草原，成群结队欢蹦乱跳”麻赫默德·喀什噶里著，突厥语大辞典·第一卷［M］校仲彝等译北京：民族出版社，2001233；有对姹紫嫣红草原盛景的迷恋“千朵万朵成行排，待放蓓蕾绽开来，那堪久久埋地下，而今破土竞相开”麻赫默德·喀什噶里著，突厥语大辞典·第一卷［M］校仲彝等译北京：民族出版社，2001253~254；有对风雷雨雾自然现象的歌颂“雷鸣电闪起天边，云翻雾卷舞翩跹，春风得意马长嘶，咴儿咴儿相呼唤”麻赫默德·喀什噶里著，突厥语大辞典·第一卷［M］校仲彝等译北京：民族出版社，2001256；有对苍穹群星昼夜更替规律的总结“绿松石，蓝色天，撒白玉，星万点，天秤座，比骈骈，黑夜尽，又白天”麻赫默德·喀什噶里著，突厥语大辞典·第一卷［M］校仲彝等译北京：民族出版社，2001350~351。

大自然无私的奉献使维吾尔人发自内心地热爱他们赖以依存的自然，他们爱水、爱树、爱草、爱沙漠、爱野生及家养的动物，爱自然供养人类的一切“圣物”，为感谢神圣的自然，他们用一系列禁忌规定约束自己的行为。如维吾尔人禁止在水源地倾倒污物，忌踩拔庄稼和小草，甚至是忌踩跨“亚拉克”，认为在这种倒泔水的地方有馕渣和盐水，而粮食和盐是自然馈赠人类的礼物，随意践踏毁坏自然的馈赠，不仅会失去自然的信任，还会给自身带来厄运。

人类只是自然的一部分，在融洽和谐的自然界中还生活着其他的物种，维吾尔人除禁止围捕鸟类及野兽外，还反对虐杀自己饲养的牛羊，甚至“在一些牧区至今有禁猎狼的习俗：牧民认为杀害狼，牲畜就不会繁衍”安尼瓦尔·赛买提，维吾尔民间禁忌研究［D］新疆大学图书馆藏：新疆大学，2001157。其实这与今天所说的鲶鱼效应的原理同出一辙，狼吃掉弱小和残病的牲畜，对保持畜种的活力和强壮功不可没，如同自然中的生物链，每一个物种的存在都必须符合自然最大供给的承载量，否则便会因过度而产生不良的后果。

大自然的地位在人们心目中至高无上，把自然界中的动植物和自然力视作有意志、有人格的圣物加以崇拜的现象在维吾尔族民俗文化中很常见，“树生子”“狼生子”的族源传说便是其中的范例。

如“狼生子”便不止一例，《北史》卷九十九《突厥传》中有，“突威者，其先居西海之右，独为部落，盖匈奴之别种也。姓阿史那氏。后为邻国所破，尽灭其族。有一儿，年且十岁，兵人见其小，不忍杀之，乃刖足断其臂，弃草泽中。有它狼以肉饵之，及长，与狼交合，遂有孕焉。彼王闻此儿尚在，重遣杀之。使者见狼在侧，并欲杀狼。于是若有神物，投狼于西海之东，落高昌国西北山。山有洞穴，穴内有平壤茂草，周回数百里，四面俱山，狼匿其中，逐生十男。十男长，外讬妻孕，其后各为一姓，阿史那即其一也，最贤，遂为君长，故牙门建狼头，示不忘本也。”

类似的传说在《魏志·高车国》中，又被重演，“高车，盖古赤狄之余种也。……俗语云匈奴单于生二女，姿容甚美。国人皆以为神。单于曰：‘吾有此女，安可配人？将以与天。’乃于国北无人之地筑高台，置二女其上，曰：‘请天自迎之。’经三年，其母欲迎之，单于曰：‘不可，未彻之间耳。’复一年，乃有一老狼昼夜守台嗥呼。因穿台下为空穴，经时不去。其小女曰：‘吾父处我于此，欲以与天。而今狼来，或是神物，天使之然。’将下之。其姊大惊曰：‘此是畜生，无乃辱父母也！’妹不从，下为狼妻而产子。后遂滋繁成国。故其人好引声长歌，又似狼嚎。”

当然维吾尔人崇拜自然圣物的范围不仅仅限于树、狼等，还包括天、地、日、月、星、山、海、土、水、火、风、云、雨、雪、春、夏、秋、冬等天体万物及自然变迁的现象。如古代维吾尔族民间英雄史诗中的传奇人物——乌古斯，其六个儿子便依次取名为，日、月、星、天、山、海。在维吾尔族民间还有迎春的“诺茹孜节”，初雪时的“白雪节”，无论是“诺茹孜节”中的歌舞娱乐，还是“白雪节”中的祝福礼信，都是维吾尔人向自然祈求平安幸福的献礼。

既然自然是神圣的，那么法自然之法，顺应自然规律便可获得安康，这在维吾尔族民间医学中表现得尤为突出。维吾尔族人民经过长期的实践探索，借助自然界中火、气、水、土四种基本物质，创立津液学说，认为四大物质决定了万物的生长盛衰，产生了热、燥、湿、寒四大属性，人则是四大物质的混合物。与此相对应，人体是由胆液质、血液质、粘液质、黑胆质四种不同的体液构成，各种体液分属不同的寒热属性，当人体与外界自然环境之间的相互作用失衡时，体液在数量、质量上的异常变化导致了疾患的发生。如“在动植物新陈代谢期间，水把不利于生长，应排出体外的废物，通过各种渠道排泄出去。因水的属性为湿寒，它在人体的代表是粘液质”朱琪主编，维吾尔族医药学［M］昆明：云南民族出版社出版，199518。人体液充足、血流畅通表现为面色红润、体质健康，若排泄受阻，则气血不和，气滞血瘀、身疲脉弱。

维吾尔族民俗文化中朴素的自然观从重视自然、热爱自然、崇拜自然到顺应自然，体现了人对自然的服从、喜爱、敬畏与遵循自然规律的选择，实现了人从大自然恩惠的接受者、赞美者、尊崇者到适从自然创新者的角色转换。

二、维吾尔族民俗中的生态文化

维吾尔族民俗中朴素的自然观是其生态文化得以发生的基础。如果说自然观以人与自然间的关系去理解、把握、衡量一切事物，以人与自然界物质能量的平衡交换去检验、评估、审视善恶行为，那么生态文化则从生态的视角全方位审视自然与社会的和谐交流、健康发展，其环境观注重人与自然环境之间的平等相处，价值观追求文化生存体系的完整与稳定，道德观崇尚良心与正义的生态责任，审美观提倡丰富多样的评价与判断。显然，生态文化范围中的社会性因素更多，其涵盖面较之自然观更为宽泛。那么，何谓生态文化？

生态文化源自生态学概念的提出，经生物学、环境科学、物理学、伦理学、系统哲学等相关学科理论的不断完善，如今已经成为一门独立的新兴学科，由于生态领域涉及人文社科、自然科学的方方面面，且随着边缘交叉学科的不断涌现，研究方法的不同、研究成果的更新，学者对“生态文化”概念的界定也不尽相同。余谋昌先生认为，生态文化具体表现在文化的三个层次上，“①生态文化在它的制度形态的层次，如环境问题进入政治结构，环境保护制度化，环境保护促进社会关系的调整，并要求向新的社会制度过渡；②生态文化在它的物质形态的层次，主要包括社会物质生产的技术形式转变，能源形式转变，以及人类生活方式转变，使它的发展获得生态保护的方向；③生态文化在它的精神形态的层次，如环境教育、科学技术发展‘生态化’、生态哲学、生态伦理学、生态神学，生态文学艺术等领域的发展。”余谋昌著，生态文化论［M］石家庄：河北教育出版社，2001326这里，生态文化以生态理论方法为指导，统摄物质文化、制度文化、精神文化，融合统一了自然科学与社会科学的生态人生观、生态制度观、生态技术观、生态伦理观、生态消费观等文化理念。可是，这一概念对于解释民俗范围中的生态文化还是太过笼统。

江帆基于生态文化在民俗中的反映，提出了生态民俗系统，认为：“‘生态民俗系统’便是所有带有自然生态属性与特点的民俗事象按一定的秩序和内部联系组合而成的有机整体，是由生态系统和民俗文化系统相互交织、相互作用、相互耦合而成的复合系统。生态民俗系统是一个具有独立的特征、结构和机能的生态民俗复合体，是一个能利用各种自然资源和社会文化、技术条件，形成生态民俗合力，产生生态民俗功能和效益的单元。”江帆著，生态民俗学［M］哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003329

生态民俗系统的提法虽突出了民俗事象中的生态因素及促进各因素组合的文化条件，但却以抽象的结构关系理解生态文化，对于具体民族的民俗生态文化的属性难以掌握，因此结合维吾尔族民俗文化的实际情况，笔者以为，维吾尔族民俗生态是建立在地域环境基础上的文化，以和谐共生为价值目标、以完善自觉为道德标准，以本真优化为审美评判，围绕着生态环境观、生态价值观、生态道德观、生态审美观建构而成的文化体系，是一种致力于人与自然可持续发展的文化形态。

维吾尔族民俗中的生态环境观要求人们尊重并能动地适应自然规律，合理开发利用自然资源，协调自然、社会间物质与能量的交换流转，维护自然界的整体利益，在人与自然的平等对话中实现互惠共荣。如吐鲁番、哈密地区被称为地下人工河的坎儿井工程便是维吾尔人生态环境观的具体体现。为合理利用渗入地下的雪水，智慧勤劳的吐鲁番人发明了集明渠、暗渠、竖井和涝坝相结合的坎儿井，由于其暗渠在地下穿行，不仅能减少蒸发，防止风沙侵袭，而且不易被人类活动所污染，水质清澈如泉，适宜人畜饮水和农田灌溉。可以说，坎儿井的使用对于维护干旱缺水地带的生态环境，发展当地农牧业生产具有重要意义。

维吾尔族民俗中的生态价值观要求人们按需索求，以节俭的生存方式实现人生目标。因为“吃喝无非是为了充饥，麋谷和大麦皆足以果腹。饮食以能维系生命为足，贪食如牛，会败坏你的体素。勿贪求食精味美，那会受到严厉惩罚，陷入泥淖便是对沉湎于甘旨的回答。美味佳肴是口腹的享受，追求口腹享受无异于马牛。丝袍绸衫也不过为了蔽体，只要能蔽体，就应该知足。饥肠一经填饱，足可以支撑一天两天，衣衫一旦着身，便可穿一年两年。”优素甫·哈斯·哈吉甫著，福乐智慧［M］郝关中等译北京：民族出版社，2000622《福乐智慧》中的古训如洪钟长鸣，时时警策着人们，物质的富足并不代表人生价值的实现，俭朴的生活不影响精神追求的满足。若无限制地向自然界索取物质资料，视自然为满足需要的有用工具，只会销蚀人们追求崇高的决心，浸泡在贪婪地享受欲望中，人自身的存在价值也会随之贬低，甚至有愧于“人”的称号。

维吾尔族民俗中的生态道德观要求人们明确对自然的道德义务，既然人与自然都是平等的价值主体，为了人类的长远利益，人们就应规范自己的行为，给予自然界以道德关心和保护，因为“无论从微观还是宏观角度看，生态系统的美丽、完整和稳定都是判断人的行为是否正确的重要因素”［美］霍尔姆斯·罗尔斯顿著，环境伦理学［M］杨通进译北京：中国社会科学出版社，2000307。正如《真理的入门》中所言，“当正直人，做正直事，得正直名，让人们都称道你正直可靠。扔掉那歪斜的外衣，换上正直的长袄，它是一切衣服中最美的衫袍。”阿合买提著，真理的入门［M］魏萃一译乌鲁木齐：新疆人民出版社，198116以正直的态度对待人与自然，用良心正义规范人类对自然的实践活动，维护生存家园的完整和稳定，这既是保障人类活动方式合理合法的关键，也是人类可持续发展的必要条件。

维吾尔族民俗中的生态审美观要求人们在多样统一中，依照善的道德规定，按审美需要倡导整体性关怀，平衡性发展。若做到在人与自然的生态关系中发现、感受、体验美，还必须自觉提升认识觉悟，积极反思自身的行为，在超越了个体价值判断的基础上，通过对自然的观照，对理想生态环境的憧憬，对人类心灵的回归体察，达到健康人格的塑造和审美心灵的净化。如维吾尔族民俗服饰中的花帽、绸裙、袷袢等均以适用、美观为原则，其造型不仅和谐流畅，而且更是维吾尔族群众对自然生存环境的认知，对自身本质力量的再现，在精神和物质的统一中得到享受，实现自由自觉的生存活动。

由上可知，维吾尔族民俗中的生态文化多以生态的视角，即从人与自然的关系入手，衡量人类的生产生活活动，可是，在现实生活中，作为社会生活中的每一个人，时时都处在文化的汪洋大海之中，人的生老病死、衣食住行处处受到文化的包围和左右。文化连接了一个民族的过去、现在和未来，而民族的稳定性、连续性、生命力、凝聚力也是通过文化表现出来的，文化是民族发展的内驱力，其多样性、丰富性和开放性是保证民族文化繁荣的基础。因此，鉴于文化的重要性，我们有必要从文化的视角解读维吾尔族民俗中文化生态。