概说

一、水浒文化界说

二、水浒文化的基本内涵

三、水浒文化的形成和发展

四、水浒文化的特点

五、水浒文化与黄淮海社会

第一章  从巨野泽到梁山泊

一、鲁西南梁山泊的形成与演变

二、唐宋文人笔下的梁山泊风貌

第二章  历代“强盗”们的乐园

一、山南泽北的第一位大盗——柳下跖

二、大野泽里走出的游击专家——彭越

三、凄风骤雨狼虎谷——黄巢最后的悲壮

四、宋江起义的前奏曲——黄麻胡泺中造反

第三章  宋江起义与梁山泊

一、宋江起义及其历史谜团

二、文献记载中容易产生歧义的概念

三、盗据京东与劫掠淮南

四、“横行齐魏”与“转略十郡”

第四章  走出梁山泊的悲剧

一、宋江出击的三次失败

二、招降还是请降

三、宋江有没有去征方腊

四、宋江最后去了哪里

五、水浒故事余绪

第五章  远古黄淮海地区的淳厚民风

一、远古时期淳厚民风的形成

二、远古淳厚民风的续篇

第六章  秦汉以来民风的渐变

一、尚武传统的开启

二、事功的诱惑

三、耕读家风

第七章  魏晋南北朝民风的二元特征

一、崇文与尚武的平衡

二、游于江左尚文行

第八章  隋唐时期黄淮海地区豪杰之风的兴起

一、隋唐豪杰之风兴起的原因

二、隋末鲁西南地区的各路豪杰

三、撼动唐王朝的豪杰——黄巢

第九章  五代至北宋时期蔓延的“盗风”

一、一段石碑记载的历史

二、天灾频仍生计艰难

三、人祸相加逼人造反

四、“重法”只是双刃剑

第十章  黄淮海地区儒家思想承传与《水浒传》

一、儒家思想在鲁西南地区的传播与实践

二、宋江形象与儒家精神人格的传承

三、左、羊忠义故事与《水浒传》

第十一章  《水浒传》与黄淮海地区墨家文化遗韵

一、墨家文化与侠的渊源

二、墨家组织与梁山社会

第十二章  黄淮海兵家文化的传承与《水浒传》

一、人格被扭曲的军事天才吴起

二、吴起与宋江：为人与做事的伦理差异

三、《孙子兵法》的续写者孙膑

四、《水浒传》与孙膑兵家思想

第十三章  黄淮海道佛文化传播与《水浒传》

一、《水浒传》与黄淮海地区道教传播

二、《水浒传》与黄淮海地区佛教传播

第十四章水浒文化的时空记忆

一、鲁西南地区的重要水浒文化遗存

二、五种非物质水浒文化遗产

主要参考文献

后记

概说 水浒文化与黄淮海社会

在水浒影视剧风靡的同时，八十年代中期以后，随着“文化热”的兴起，水浒故事的文化透视也成为人们非常热衷的话题。很多水浒研究者开始由早先比较单一的研究，转向对于《水浒传》的整体文化审视。开始关注小说的价值取向、道德观念、宗教色彩、民情风俗等，从而为全方位研究水浒文化拉开了序幕。今天，人们依然关注水浒故事，关注《水浒传》，对于水浒的研究，也已经不局限于小说《水浒传》。甚至于人们更关注以前被作为《水浒传》创作蓝本或者素材的水浒本事的文献记载、民间说唱和故事传说，还有元明水浒戏等。此外，《水浒传》的作者，水浒故事发生的时代背景、水浒故事发生地的风土人情也都被人们关注和研究。这些研究，被总称之为水浒文化研究。在区域文化研究越来越受到重视的今天，这种综合性的水浒研究更具有价值和意义。

一、水浒文化界说

作为一个具有区域文化以及文化社会学意义的概念，水浒文化这一称谓已然被人们普遍接受，而且也经常被人们使用。只是人们在使用这个概念的时候，往往模糊化，大约只要与水浒故事、水浒地域、水浒人物以及《水浒传》等相关联，便一律谓之水浒文化。当然，这种模糊化的处理方式，能够呈现水浒文化丰富多元的特征，但长此以往，也可能会使得水浒文化研究失去方向，走入迷茫。因此，对于其内涵与外延作一些规定也是非常必要的。事实上，一直以来，也确实有很多人试图做这一工作。那么，该究竟怎么界定水浒文化呢？

关于水浒文化概念的界定，长期从事水浒文化研究的王振星先生曾经这样认为：“从狭义上说，水浒文化是以《水浒传》为核心，在水浒故事产生、成书和传播接受过程中形成的，与其相关的一切政治、伦理、宗教、军事、艺术、价值、习俗等精神现象的总和。从广义上看，水浒文化遗迹以及由水浒故事产生的各种物化形态，也属于水浒文化。”王振星：《对水浒文化界定的再思考》，《菏泽学院学报》2013年第6期，第1页。应该说，王振星先生给予水浒文化的这一定义是比较全面的，它体现了王先生多年来对水浒文化研究的认知，但王先生的定义也有些过于扩大了水浒文化的内容范围并高估了其价值意义，使得这一概念的具象意义不太明显。杨彩云女士是一位作家，也是一位对水浒文化意笃情深的地方文化史研究学者。她这样概述水浒文化的定义：“水浒文化是一种地域文化，是鲁西一带几千年形成并代代传承发展的独特文化。这种文化在《水浒传》之前虽然没有专门的称谓，但作为土著文化却在民风民俗中根深蒂固，这种文化的核心便是‘勇武’和‘侠义’”。杨彩云：《水浒文化之我见》，《水浒文化研讨会论文集》，山东济南，2014年8月。杨女士对于水浒文化的阐释更多突出的是这一概念的地方文化风俗意义，其具体所指简单明了，但并没有广泛地揭示水浒文化的基本内涵。

水浒文化虽然可以被看作地域文化，但随着它的广泛传播，在一定程度上已经超越了地域，而成为一种混合着传统价值观念和伦理道德、地方风俗文化以及江湖文化的复杂文化现象。所以，我们认为，不能只简单地把水浒文化仅仅看作是地域文化概念，而应该寻求另一种更为客观的描述。从文化社会学的角度来看，水浒文化应是一个类文化丛概念。文化丛是在一定时间、空间产生和发展起来的一组功能上相互整合的文化特质丛体。所以，从这个意义上说，水浒文化是在一定的时间和空间上产生的人、事件并围绕着这一时间和空间的人和事件而生发的人的精神品格以及故事的价值内涵。是具有可持续发展、连接和整合作用的文化现象或文化遗存以及系列产品。

二、水浒文化的基本内涵

在水浒文化这一概念中，特定的时间是指水浒文化形成的时间，即水浒故事发生至《水浒传》小说问世这一特定的历史时期。特定空间则是指以古代梁山泊为中心的黄淮流域以鲁西南为中心的地区。即今天山东西部、西南部、南部以及苏北、皖北、豫东等广大区域。特定的人的精神品格是指以水浒好汉为代表的群体人格，特定的故事价值内涵则是指水浒故事传说以及小说《水浒传》所体现的基本文化观念和思想诉求。上述意涵的物质载体、非物质文化遗存和文化衍生品也属于水浒文化范畴。

特定的时间和空间是水浒文化产生的必要条件，也是水浒文化特质形成的重要因素。这一特定的时间和空间赋予水浒文化区别于其他类似文化的一些质的规定性，使得它既承载传统又特色鲜明。而特定的人的精神品格、特定的故事价值内涵则是水浒文化的基本特质所在，它规定了水浒文化的内容和价值意义。

任何事物都有萌芽、成型和发展的时期，水浒文化的形成也有这三个时期。这里之所以把水浒文化这一概念中所规定的特定时间界定为水浒故事发生至《水浒传》小说问世这一历史时期，旨在凸显这一时期在水浒文化形成过程中的重要意义，并不与后面所划分的水浒文化形成和发展的三段论有矛盾。因为这一时期是水浒故事发生和传播的重要阶段，水浒好汉的群体人格以及小说《水浒传》的价值内涵都在这一时期奠定，而这两个方面则是水浒文化的基本内涵。

以水浒好汉为代表的群体人格，人们已经有过多种概括。如长期从事地方文化与水浒研究的杨彩云女士，看到了水浒好汉所表现出的地域文化传统，认为水浒好汉的人格中有鲁西南人传统的人格特征，这种突出的人格便是“勇武”和“侠义”：“勇武和侠义也是《水浒传》英雄共有的特征，正是赖于这种特征，才使梁山好汉们有了炫目的光彩和魅力。”杨彩云：《水浒文化之我见》，《水浒文化研讨会论文集》，山东济南，2014年8月。从对地方文化的珍视以及对水浒好汉的喜爱这一立场出发，杨彩云女士更喜欢民间传说中的宋江等人物形象，不太愿意接受《水浒传》小说中宋江等人的悲惨结局，对于大众传播媒体中的宋江形象更有微词：“这一地域的人文精神中有一块反骨，英雄豪杰如果没有了反骨便不成为豪杰，所以宋江的投降在当地人的情感上是非常勉强的，更不愿认可最终的鸩杀。这不仅是个理念问题，还有个情感问题：让本土英雄如此枉死难以接受。”“《水浒传》剧遵循的是原著的某种理念，而这种理念在某些方面与大水浒文化相悖，与人们的价值取向相悖，是人们忽视不计或根本不认可的。更何况表演中夸大了投降成分，缩减了侠义成分，双向反差很大。也许不存在谁是谁非的问题，只是民间文化和士大夫文化的碰撞，这种碰撞古已有之。总之《水浒传》和水浒文化有着很大的区别。窃以为，以大众为传播对象的当代文化媒体，还是顺应民意尊重民意为好。”

杨彩云女士的观点代表了不少地方文化研究学者对于水浒好汉人格的评价态度，这种评价表明民间水浒叙事所承载的水浒文化精神更容易得到地方文化研究者的认同。但这种态度的感性意味太过浓重，全面、理性、客观的审视则显得不够。既然水浒文化是在一定的时间和空间上产生并围绕着这一时间和空间的人和事件而生发的人的精神品格以及故事的价值内涵，那么，受多种条件的限制，水浒好汉的群体人格以及水浒故事的价值内涵就不一定全然都是正面的。更何况，作为水浒故事的典范叙述——《水浒传》作用于水浒文化这一特定内涵的意义也不能被漠视，而实际情况也是如此。所以，无论是对于传之弥久的水浒故事，还是小说《水浒传》，我们都应该客观地接受并加以理性地审视。我们今天要做的就是严格区分其精华与糟粕，让富有正能量的精神和品格加以发扬光大，让那些已经过时的东西归入历史的旧档。

在水浒好汉的群体人格中，“勇武”和“侠义”是其突出的品质，但这只是主要品格，并不是全部。水浒故事及传说中的好汉如此，《水浒传》中的好汉亦如此。就水浒好汉的这种“勇武”和“侠义”的品格来说，既来源于地方传统民风的濡染，也来自于中国民间传统的文化观念。水浒故事及传说中的好汉如此，《水浒传》中的好汉亦复如此。

从中国传统的文化观念出发，宁稼雨先生1995年有一篇《〈水浒传〉与绿林文化》的专论，指出水浒好汉群体具有“儒墨互补”的人格特征。宁稼雨先生认为，与中国古代士大夫的人格主要体现为“儒道互补”不同，普通市民和小生产者的人格更多地体现为“儒墨互补”：

严格地说，“儒道互补”所能解释的，主要是体现贵族文人思想观念与生活情趣的雅文化。不能否认它对俗文化的渗透与影响作用，但如果像解释雅文化一样地用“儒道互补”来解释俗文化的话，那就未免有隔靴搔痒之感。以《水浒传》为例，梁山好汉聚义起事的绿林精神，尽管可以部分地在儒家的伦理思想中得到解释，但这种解释绝非像它解释雅文化那么明快，能解释绿林文化思想渊源的，恐怕非墨家不可。

宁稼雨先生认为，古代士大夫的人格与普通市民和小生产者的人格是有着极大不同的，在长期的流传和改作中，《水浒传》主要接受了市民和小生产者的道德人格观念，同时也受到正统文化观念的浸染，形成以俗文化为核心，正统文化为氛围的多极“义”的人格观念。它具体表现在以下几个方面：其一，“路见不平，拔刀相助”；其二，“仗义疏财”；其三，“勇武阳刚”之气。

在以上三个方面中，抱打不平和仗义疏财是好汉人格的外在之形，而勇武豪爽的阳刚之气是好汉人格的内在之神。

与宁稼雨先生的角度不同，应该说，杨女士讲说的水浒好汉主要是系列水浒故事中鲁西南人的品格，并据此批评《水浒传》中水浒好汉的人格，尤其是依据《水浒传》等改编的各种电视剧中的水浒好汉人格。杨女士指责他们有悖于区域文化人格的举止言行，以及由此招致的不幸结局，这种批评的对象有些概念转移。

一些外国学者所概括的水浒好汉的人格特征也值得我们关注，他们的很多观点是相似的。对中国小说素有研究的美国学者夏志清，在他的《中国古典小说》中这样概述水浒好汉的人格特征：讲义气，爱武艺；疏财仗义，慷慨大方；不贪女色而嗜食贪杯。[美]夏志清:《中国古典小说》，胡益民等译，江苏文艺出版社2008年版，第90页。关锦则进一步把水浒好汉的价值观分为五个方面，即荣誉感，慷慨大方，不好女色，正义感，以及体魄强健、本领超群。Jin Guan,The values of Mountains outlaws and of Contemporary Gangs,“Women and Men,Love and Power:Parameters of Chinese Fiction and Drama” Sino-Platonic Paper,193 (November,2009),p170。

这些外国学者对于水浒好汉的人格进行正面评价的同时，也进行了非常尖锐的批评。譬如，在宋江被劫上梁山之后，晁盖与宋江之间发生了对梁山领导权的争夺，面对这样的事件，有的学者就明确地指出，在权力面前，好汉之间的关系也显示出了“脆弱”，以至于让人们觉得“他们声称的兄弟情谊、大家认同的信任和尊重，在此听起来并不诚恳。”Lei Kang,The Dichotomy between Popular Opinion and the Novel:Morality in Water Margin,“Women and Men,Love and Power:Parameters of Chinese Fiction and Drama” Sino-Platonic Paper,193 (November,2009),p148-149对于水浒好汉不择手段的拉人入伙，他们更认为这是“对兄弟情谊规范的最显著的亵渎”。譬如为了让秦明加入梁山队伍，宋江竟然让人冒充秦明攻打青州城，导致秦明一家大小都被处死。为了拉朱仝入伙，李逵竟然残忍地谋杀了朱仝监护下的知府的小儿子。在他们看来，诸如此类的事件，断不会使他们日后相逢而一笑泯之。因此，美国学者夏志清才主张应该把好汉个人与水浒好汉群体区分开来：“在好汉个人的行动与好汉整体的行动之间有一个重要的区别。单个的好汉恪守英雄信条，整个梁山好汉群体则奉行一种行帮道德，”Hisa,Chih-tsing,Classical Chinese Novel:A Critical Introduction,New York:Columbia University  Press,1968,p93当然，这只是水浒好汉行为的一部分。而对于水浒好汉反对朝廷，最后又皈依朝廷、报效朝廷的做法，这些国外学者也采取了肯定的态度。譬如对于水浒好汉反抗朝廷的态度，康磊就认为：“支配梁山好汉反对当权者的道德规范，看起来更为明确：在这里，总体来看，他们的行为更加高尚，同时也更少傲慢、嫉妒的色彩。”Lei Kang,The Dichotomy between Popular Opinion and the Novel:Morality in Water Margin,“Women and Men,Love and Power:Parameters of Chinese Fiction and Drama” Sino-Platonic Paper,193 (November,2009),p150对于皈依朝廷之后水浒好汉的所作所为，康磊也极具褒扬：“在此关系中爱国的好汉们表现出来的明确的道德规范，反映了把他们看作好人的通行观点。”Lei Kang,The Dichotomy between Popular Opinion and the Novel:Morality in Water Margin,“Women and Men,Love and Power:Parameters of Chinese Fiction And Drama” Sino-Platonic Paper,193 (November,2009),p151

尽管这些外国学者并非都清楚水浒好汉们的这些人格特点中的复杂与矛盾究竟从何而来，但他们还是能够比较客观而理性地作出阐释，其理性的批评也与国内的学者多有相同或相似。

以上的说法概述了水浒好汉的基本人格特征，总体而言，他们都具有鲜明的个性，也具有群体的共同特征。应该说，除极少数人的个性中带有士大夫的某些品格特征之外，众多的水浒好汉主要代表的是普通市民和小生产者的人格。

人格实际上是个体特有的特质模式及行为倾向的统一体，又称个性。从社会心理学的角度看，它是个体内在的在行为上的倾向性，它表现一个人在不断变化中的全体和综合，是具有动力一致性和连续性的持久自我，是个人在社会化过程中给人以特色的身心组织。不同的社会，不同的阶层，都有自己理想的人格范型，即理想人格。也就是人的内在精神风度与外在言行举止都升华到一个高于常人的境界，成为世人效法的楷模，这种人生境界就是所谓的理想人格。理想人格能代表一定学说、团体以至社会系统的社会政治伦理观念的理想，它涉及人如何生活才最有价值和意义，具有什么样品格的人才是最有价值的人，应该具备什么样的人生境界等等问题。很显然，水浒好汉是普通市民和小生产者的群体，他们代表的其实是一种理想江湖人格。

这种理想江湖人格，应该主要有以下几点：

其一，侠义肝胆。众好汉莫不具有一种豪侠之气和赤诚情怀，他们常常是“路见不平，拔刀相助”，并不计较个人的祸福得失。虽然间有一些如李忠那样小里小气的表现，但多半也会遭到讥讽与嘲笑。他们往往视拯救弱者的不幸为己任，以一种豪迈的气概与赤诚情怀铲除社会上的不平，以至于后来走上保家卫国之路。水浒好汉的侠义品格主要表现为仗义疏财、打抱不平、武艺高强、意气相投等方面。这些品格显然来自于中国传统文化中的任侠思想，而这种思想的主要承载者就是古代所谓的“侠客”。两千多年以前，司马迁便用富有情感的笔触描述在当时的社会生活中依然还占有一席之地的“侠”时，曾经这样说:“今游侠，其行虽不轨于正义，然其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困，既已存亡死生矣，不矜其能，不伐其德，盖亦有足多者焉。”司马迁：《史记》卷一二四《游侠列传》，中华书局2000年版，第2413页。司马迁对于侠客的这种认知中，并没有多少对“侠以武犯禁”的批判，更多的是对于侠客们的敬佩。这其实正是饱受不公正待遇而心志不得舒展的有志之士的心声。所以，在古代社会，侠是秩序之外英雄的象征，其所作所为正是为人打抱不平。只是士大夫有士大夫的不平之事，市井小民有市井小民的不平之事。而人们所认可的侠客，多是替弱者讨回公道、打抱不平的那一类。侠客们奉行“义”的行事做人原则，而对于义的理解，从侠客们的所作所为来看，也许并不完全相同。但“义”的基本原则却是具有根本性的。唐代李德裕在其《豪侠论》中说：“夫侠者，……必以节义为本，义非侠不立，侠非义不成。”所以，义乃是侠客们的最高精神追求。然而，侠客们所奉行的“义”究竟具有怎样的属性？先秦儒家和墨家都强调“义”的重要性，如孔子主张“见利思义，见危授命”，孟子更主张“舍生取义”，而墨家则认为“万事莫贵于义”。儒墨两家之“义”都对后世的侠客们产生重大影响，然而，儒墨两家之“义”并不完全相同。儒家之“义”，强调的是正确的行事做人的原则，突出的是“正”和“大”的意蕴，即“为国为民”方为“侠之大者”。凡为民族国家大计而牺牲自我，才是真正的侠义之举。这种侠客往往具有能文能武的特点，往往风流儒雅而又武功盖世，也就是“儒而能侠”，这才是理想的侠客人格。所以，儒家的侠客理想更具有士大夫阶层的理想特点。“义”在墨家思想中具有伦理总则和精神实质的意义，在墨家的价值序列中具有决定性和优先性。所以，墨子说：“天下有义则生，无义则死。有义则富，无义则贫。有义则治，无义则乱。”《墨子·天志上》。因此，原本墨家比儒家更看重“义”。然而，随着墨家思想走向民间，其所倡导的“义”的内涵也越来越带有世俗化和民间性的色彩。墨家之“义”往往更体现为“济弱”和“救困”，所谓“替天行道”也是如此。可以说，由侠义而忠义，无论是墨家之义，还是儒家之义，伴随着“义”的概念由经典文化变成江湖文化，它更具有普通市民和小生产者情怀。从这个意义上看，水浒好汉确实兼有儒墨两家之“义”。这两种义，我们姑且称为“大义”和“小义”，水浒好汉就是从“小义”走向“大义”的。

其二，快意恩仇。水浒好汉大都具有鲜明的爱憎，爱则性命相随，恨则不计生死。这其实也是古代人所认为的侠之至境。所谓有仇报仇，有恩报恩，诸事皆了，死生何惧？这正是侠客们所追求的人生结局。在《水浒传》中，各种恩报和仇报的事例所在皆是。如武松为报答施恩父子的款待为之醉打蒋门神，众英雄为替晁盖报仇三打曾头市。更还有武松斗杀西门庆，血溅鸳鸯楼等仇报故事。平常的恩报故事如赵员外为替金家父女报鲁智深搭救之恩，给鲁智深在五台山剃度；李小二夫妻为报林冲当年在京城的看顾之恩为林冲缝补浆洗，后来又在急难中救了林冲等。

恩报和仇报的思想是中国人根深蒂固的一种传统思想。古代早就有结草衔环等恩报故事，更有典型如伍子胥、赵氏孤儿等的复仇故事。孔子在《论语》之中曾经说过“以德报德，以直报怨”的话，即德须德报，怨与仇则需要以公正的行为来求得平衡。这说明，中国传统的思想并不赞成以德报怨之类的行为，因为那样做的话将会是非不分、爱憎不明。其实，仅就复仇思想来看，它虽然与远古以来氏族社会的激烈矛盾冲突与相互杀戮有关，也与儒家重视血缘亲情以及孝悌等观念密切相关。在古代，复仇的行为是被理解和认同的。进入封建社会以来，随着法律观念的增强，从汉法到元律，虽然从整体上是从控制复仇到禁止复仇，但是，由于中国古代是礼法兼重的社会，因此，法律很难从根本上禁绝复仇，更何况这种思想在民间非常盛行。古代的复仇有血亲复仇与同态复仇等基本形式。血亲复仇即自己的血亲遭到对方伤害之后，反加于对方的仇报。同态复仇则是复仇者为求得报偿以同等伤害施予对方，也即所谓“以牙还牙，以眼还眼”。《水浒传》中的仇报两种情形都有，但无论哪一种仇报都表现出痛快淋漓的特点。当然，最能体现这种快意恩仇精神的是行者武松。他的人生行旅，几乎就是报恩与复仇的双重变奏。为报兄长无辜被害之仇，诛杀了潘金莲、西门庆；为报施恩几顿好酒好肉之恩，醉打了蒋门神；为雪张都监倾陷之恨，鸳鸯楼连杀十五人，直杀得“血溅画楼，尸横灯影”，刀光剑影里，武松俨然成为一个承载着许多不平并将之痛快倾泻的复仇之神。然而，这就是古代侠客们的人生追求，也是市民阶层获得审美快意的所在。

其三，尚武任力。水浒好汉崇尚使用武力，武力往往是他们解决问题的主要手段。因此，无论是鲁智深教训郑屠，还是林冲的雪夜复仇，抑或是武松在快活林替施恩主持公道，他们的手段只有一种，即拳头和刀剑。这种武力的展示表现了一种勇武豪壮的阳刚之美和男儿血性。这种威武阳刚和血性之气，有可能来自以下三个方面。其一，来自古代侠士舍生取义以及视生命如草芥的精神。《吕氏春秋·当务》记载齐国有两位好勇之人，抽刀而相啖，至死而止。这种不要命的勇武的确骇人魂魄。另如荆轲刺秦王临行前“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复返”的豪迈气概，还有行刺不中时被秦王砍伤之后的倚柱大笑，都是尚武的血性男儿本色。水浒好汉首先继承和光大了这种品质。其二，尚武任力还与黄淮海区域文化中人们尚武的传统基因也存在关联。由于动荡和战乱，这一带的人们自古好勇。上面例子中好勇的齐人以及荆轲，便都是今黄淮海地区人。从秦朝末年算起，黄淮海地区的豪杰英雄便不断涌现。在反秦的义军中，重要的将领如刘邦、项羽、韩信、彭越、樊哙、英布等，重要的谋臣如萧何、陈平、张良、范增等都出自黄淮海地区。隋朝末年，豪杰并起，其中的山东诸将大多为今黄淮一带人。如单雄信、王伯当、李勣、程咬金等。晚唐王仙芝、黄巢、朱温等著名起义将领也都籍出今黄淮鲁西南地区。所以，黄淮一带，自古以来就是英雄豪杰辈出的地方，他们富于反抗精神，崇尚使用武力反对黑暗和压迫。水浒故事发生在这一地区，故事中的人物从一开始就带有这一地区人们的品格特征。其三，这种对暴力的崇尚也是当时市民阶层的审美趣味的体现。《水浒传》在故事加工的过程中，保留了说唱文学等水浒叙事系统中迎合市民口味的很多成分，其中就有对暴力的欣赏。有人从文艺心理学的角度分析这一问题，认为从一个旁观者的角度去看别人的悲剧，往往并不感到恐惧，反而能得到心理的愉悦。这些听书的市民，带着追求情节和刺激的心理前来参加这种娱乐活动，是以局外人的身份进行艺术审美，他们并不真正关心好与坏、正义与野蛮等问题。当然，在观听故事之时，由于心理倾向性的作用，对于自己喜爱的人物或是弱者遭遇不幸，他们也可能流露出同情和感慨，但至多也只是一声叹息而已，其本来的艺术审美追求不会改变。因此说，赋予水浒人物一种尚武任力的品格也是水浒故事的叙事者迎合市民审美追求的一种必然。